作者簡介：王曉毅，清華大學 歷史系 北京 100084 王曉毅(1954- )，清華大學歷史系教授、博士生導師。

　　內容提要：何晏、王弼是魏晉義理易學的領軍人物。由于兩人的貴“無”論哲學并不完全相同，所以對六十四卦“時義”形成原因的解釋存在差異：王弼將事物變化動因歸于自然之性，“時義”反映的是事物自身發(fā)展變化的規(guī)律，故用社會人事解易。何晏思想比較蕪雜，在漢易與王弼新說之間徘徊，留下了“自言不解《易》九事”的時代困惑。

　　He Yan(d.249)and Wang Bi(226-249)were two leading figures of the meanings-and-principles school of Changes scholarship in the Wei(220-265)and(265-420)dynasties.In spite of the fact both of them were advocates wu 無(lit.,nonbeing),there were some discrepancies between their arguments.On this account,their views on the cause of formation of the shi yi(significance of time)of the sixty-four hexagrams were different from each other.Wang Bi ascribed the motivation of the changes and transformations of the myriad things to the natural character of nature; and holding that what the“significance of time”reflected was the law of changes and developments of things themselves,he applied it to human affairs.Wavering between the Han(206BCE-220CE)Yi tradition and Wang Bi’s new interpretation,He Yan’s thought was miscellaneous and left the perplexity of his time with“nine items of difficulties in interpreting the Changes.”

　　b：時義/卦氣/自然/何晏/王弼/significance of time/gua-qi/nature/He Yan/Wang Bi

　　標題注釋：國家社會科學基金項目：“《周易》與魏晉玄學”(12BZS024)。

　　原發(fā)信息：《周易研究》第20166期

　　何晏不僅是正始玄學的領袖，在魏晉易學史上，也是一個不可忽視的學者。他曾撰寫過易學著作，可惜沒有流傳下來。①在正始時期的清談場上，何晏以善于談《易》而聞名于世。劉邠自稱：“數(shù)與何平叔論《易》及老、莊之道。”②在何晏的提攜下，魏晉義理易學創(chuàng)始人王弼得以在清談中脫穎而出。奇怪的是，這位與王弼關系密切的大思想家，卻自稱不能解釋《周易》中的九個難題，“自言不解《易》九事”。(《三國志·管輅傳》注引，第818頁)因此，南朝時期的易學家伏曼容斷定何晏沒有什么學問：“何晏疑《易》中九事，以吾觀之，晏了不學也，故知平叔有所短。”③這九個難題全部內容，已無法知道了。好在《南齊書·張緒傳》給我們透露了如下九分之一的信息：“緒長于《周易》，言精理奧，見宗一時。常云何平叔所不解《易》中七[九]事，諸卦中所有時義，是其一也。”④所謂“諸卦中所有時義”，是指《周易》六十四卦所有卦蘊含的“時義”生成的原因。這不是個小問題，對它的不同解釋，是漢代象數(shù)易學與王弼義理易學最后的分界線。

　　在《易經》的來源問題上，漢魏易學界是沒有分歧的——《易經》是圣人創(chuàng)作的。因為《易傳》說得很明確，圣人通過觀察，發(fā)現(xiàn)了宇宙萬物發(fā)展變化的規(guī)律，以卦爻象的形式表達，并撰寫了相應的卦爻辭，讓人們明白其中的意思。六十四卦反映的是天、地、人共同的規(guī)律。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”(《說卦傳》)問題是，因為《易傳》不是出于一人之手，其思想傾向有差異，不同的篇章中，往往有所側重。例如，《系辭》《說卦》涉及較多的天地陰陽之道，而在《彖傳》中，則多講了社會人事之道。漢代象數(shù)易學與魏晉義理易學的差別是：前者發(fā)揮了《系辭》《說卦》陰陽之道，而后者則發(fā)揮了《彖傳》的人事之道。

　漢代象數(shù)易學發(fā)展了《易傳》中關于陰陽之道的學說?！断缔o》提出了太極→兩儀→四象→八卦的宇宙生成論，認為“陰陽”的對立統(tǒng)一是事物變化之本，肯定了《易經》有預測吉兇的神秘占卜功能。“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦。發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命。”(《說卦傳》)漢代象數(shù)易學的特點是“卦氣”說，認為陰陽二氣的運動產生了四時之氣、五行之氣、八卦之氣，最終形成了生生不息的六十四卦這個宇宙大氣場；萬物(包括人類)雖然形態(tài)各異，其本質同樣由陰陽、五行、八卦之氣構成，是個小氣場；因為氣的同構性，按照“同聲相應，同氣相求”的常識(即物理學“共振”現(xiàn)象)，宇宙大氣場與萬物小氣場時刻發(fā)生的感應，即“天人感應”。決定人類命運的，是宇宙大氣場。圣人的偉大之處，是破譯了宇宙大氣場的密碼，用陰陽爻的不同排列，擺出了六十四個卦象，并撰寫了解釋它們的卦爻辭。人類要獲得幸福，必須通過占筮獲得宇宙氣場變化信息，還原成相應的卦象進行分析。因此，首先要理解《易經》中六十四卦的真實含義。問題是，有些卦爻辭與卦爻象之間存在距離。漢儒認為，圣人是不會有錯的，是我們解經的水平有限。因此他們繼續(xù)拓展《易傳》的象數(shù)方法，來破譯卦氣變化的密碼，如旁通、升降、互體、爻辰等等，最終陷入繁瑣的泥潭中，引起了思想界的反感，引發(fā)了漢魏之際的易學變革。以王弼《周易注》為代表，標志著魏晉義理易學的誕生。

　　王弼義理易學發(fā)展了《彖傳》中以社會人事解卦的“時義”思想?！跺鑲鳌返墓δ苁墙忉屫赞o，統(tǒng)論一卦之義，而不涉及爻辭?！跺鑲鳌吠怀龅乃枷肓咙c，是初步提出“時義”說。在闡述六十四卦各卦的主旨時，對其中十二個卦使用了這個概念，分別為“時”“時義”“時之義”“時用”，并稱之為“大矣哉!”⑤“時”的本義是指春夏秋冬四時不同的自然環(huán)境，農業(yè)生產需要依據(jù)農時而作，才能有所收獲。同樣，人類社會也有不同的社會大環(huán)境，即時代，人的行為同樣要遵循時代的規(guī)則，才能取得成功。盡管《彖傳》對“時”并未正面解釋，但通過分析這十二卦中“時”的意思，可以明確感到是指社會大環(huán)境，與現(xiàn)代的“時代”概念比較接近。十二卦的《彖》辭對“時義”進行論述，首先分析卦象蘊含的意思，然后借助自然物象闡述其中道理，最終落實到社會人事方面，為君子的行為指出一種在某種社會形勢下正確的行為方式。所謂“時義大矣哉”，是說此卦正是杰出人物順勢而為、大獲成功的好時候。以革卦為例：“《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。巳日乃孚，革而信之；文明以說，大亨以正；革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉!”

　　《彖傳》中關于“時義”的學說，在兩漢時期沒有引起注意。李鼎祚《周易集解》收錄了大量漢代象數(shù)易學家的注文，這些象數(shù)易學家對《彖傳》中的“時義”理論，沒有一個人接著說，仿佛沒有看到。繼承《彖傳》“時義”觀念繼續(xù)發(fā)揮的是魏晉玄學家王弼。換句話說，“時義”是王弼易學革命最重要的思想資源。他將“時義”與《系辭》中“爻位”說結合在一起，以卦時統(tǒng)帥爻位，形成了新的認識角度，創(chuàng)造性地提出了自家的“時位”學說，完成了義理易學的革命。

　王弼認為，《周易》每卦都表達一種“時”。所謂“時”，是指事物運動發(fā)展中所遵循的某種特殊規(guī)律。六十四卦，可以看作六十四種特殊規(guī)律。當事物發(fā)展到某個時間或某種狀態(tài)的時候，便被這種不可抗拒的規(guī)律所支配。對人類社會來說，就是所謂社會時勢，古人稱之為“時運”。指某個時間中，個人、群體或社會所面臨的總體形勢或狀況以及所要遵循的特殊規(guī)律。六十四卦，即六十四種“時”。只有抓住了時義，才能理解一卦的主旨。每一卦都由六個爻組成，每個爻都與其它爻存在著復雜的關系，稱之為爻位。爻位象征在某種時代大環(huán)境中，主體面臨的各種具體條件與關系。六種爻位，象征大環(huán)境中變化著的萬事萬物。以卦時統(tǒng)帥爻位，是王弼超越前人的創(chuàng)見，也是其貫穿于六十四卦注釋中的思想主線。他從卦時與爻位的關系入手，即從社會形勢與行為主體條件的結合中，探討命運的形成，以及如何審時度勢，采取正確的決策。“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。”⑥他反復強調爻位對卦時的依賴關系，即爻位的意義，隨卦時不同而變化：“夫時有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辭有險易。一時之制，可反而用也；一時之吉，可反而兇也。”(《周易略例·明卦適變通爻》，第604頁)

　　漢代象數(shù)易學認為，人類社會受宇宙卦氣控制，《周易》六十四卦雖然是圣人所作，但是反映了宇宙卦氣的運行規(guī)律。通過占筮，分析所得的卦象，可以預測命運，指導決策。因此漢代將五行學說與天文歷法引入解《易》，其結果是陷入繁瑣與妖妄，使象數(shù)易學在漢末走向了衰落。王弼易學的突出特點是掃除漢代象數(shù)，⑦否定天人感應與卦氣說，反對占筮活動。例如，他激烈批評了漢代象數(shù)易學的“五行”“互體”方法：“互體不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。”(《周易略例·明象》，第609頁)又如，否定占筮有預測功能，認為“爻象”模擬的是人情的變化，由于人數(shù)眾多且人情變化無常，因此用數(shù)字演算來預知人情變化是根本不可能的。“夫爻者何也?言乎變者也。變者何也?情偽之所為也。夫情偽之動，非數(shù)之所求也。……巧歷不能定其算數(shù)，圣明不能為之典要。”(《周易略例·明爻通變》，第597頁)

　　正始時期大多數(shù)義理派易學家的哲學基礎，仍然是以陰陽五行為核心的宇宙氣化論，他們反對的是漢代象數(shù)易學的繁瑣與牽強附會的解釋方法，如鐘會就主張“易無互體”；他們的義理易學活動，主要是運用《周易》話語中的哲學智慧，指導現(xiàn)實生活與政治，何晏具有典型意義，例如，運用《否》《泰》二卦的“時義”解釋《論語·里仁》：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。’”何晏注：“時有否泰，故君子履道而反貧賤。此則不以其道得之，雖是人之所惡，不可違而去之。”⑧又如，運用《系辭》的語言進行人物品題。“初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也。惟神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神況諸己也。”⑨

　王弼與正始時期的一般義理派玄學家不同，其義理易學有著新的本體論哲學基礎。王弼同樣認為，《易經》的六十四卦及其卦爻辭是圣人所作，“夫象者，出意者也。言者，明象者也。”(《周易略例·明象》，第609頁)關鍵是，圣人創(chuàng)作這些卦象的“意”是什么?是圣人對宇宙卦氣運行的描述呢，還是對人類社會變化規(guī)律的概括呢?在這個至關重要的問題上，王弼沒有正面回答。筆者認為，王弼內心很清楚，六十四卦是圣人對人類社會運行規(guī)律的把握，與卦氣沒有關系，正因為如此，他的注文，全部是解釋社會人事問題。但在當時的歷史條件下，王弼不可能公開否定作為一般知識存在的氣化宇宙論與陰陽五行學說，這是絕大多數(shù)士人認識世界的理論前提。因此，王弼對這個問題采取了回避態(tài)度，沒有正面回答。這可能是何晏對“諸卦中所有時義”產生疑問的原因之一。更重要的是，何晏與王弼兩人的貴“無”論哲學的內涵并不相同。何晏的思想比較蕪雜，有較多的宇宙氣化論因素，如陰陽五行學說甚至讖緯，還相信占筮預測命運。這些問題正是以下兩節(jié)討論的問題。

　　何晏為“不解《易》中九事”而困惑，為他解惑的，竟然是曹魏象數(shù)易學的實踐家——大術士管輅。

　　管輅是位具有名士風度的大術士，不但會占卜，而且會清談義理，這在一般文化水平較低的術士階層中是不多見的。當然，清談的內容無非占卜的原理，“論金木水火土鬼神之情耳”(《三國志·管輅傳》注引，第812頁)。正始前后，管輅通過算卦，征服了不少地方官員。雖然絕技在身，名聲在外，但一直不得發(fā)跡，所任最高官職，僅為清河太守的文學掾。直到正始九年，由朋友孔曜推薦給冀州刺史裴徽后，管輅的命運才發(fā)生了重大變化。

　　裴徽出身著名的河東裴氏家族，也是正始名士中人，善于玄談，在學術界有較高聲望。“才理清明，能釋玄虛，每論及老、莊之道，未嘗不注精于嚴、翟之徒。”(《三國志·管輅傳》注引，第820頁)在其任吏部郎期間，曾向王弼請教“圣人體‘無’”這個重大玄學難題。⑩裴徽由吏部郎外放為冀州刺史，官職雖高升，但遠離思想文化中心洛陽，尤其是離開清談中心，使這位大清談家十分郁悶。孔曜將管輅作為《周易》怪才介紹給了裴徽，在推薦辭中將他比作歷史上頂級的甘德、石申這樣的占星大師與司馬季主這樣的占卜大師：“仰觀天文則能同妙甘公、石申，俯覽《周易》則能思齊季主，游步道術，開神無窮。”(《三國志·管輅傳》注引，第819頁)裴徽大發(fā)感慨說，來到冀州這樣堂堂的大州后，卻沒有見到可以一起清談的對手，因此一直想回京任職，與何晏等正始名士“得共論道”(《三國志·管輅傳》注引，第819頁)，沒想到民間也有這樣的大才，于是下令，辟召管輅為冀州文學從事。“一相見，清論終日，不覺罷倦。天時大熱，移床在庭前樹下，乃至雞向晨，然后出。再相見，便轉為鉅鹿從事。三見，轉治中。四見，轉為別駕。至十月，舉為秀才。”管輅時來運轉了。每與裴徽清談一次，官升一級，最后被推薦為“秀才”。盡管談話內容史書無載，但肯定與象數(shù)易學及占筮有關。這說明參加“有無之辯”的正始玄學家裴徽，同時也關心陰陽方術。

　　“秀才”是州一級向中央貢舉的杰出人才，地位高于郡級推薦的“孝廉”。按當時選舉慣例，“秀才”要去首都洛陽接受中央政府審查與任命。裴徽薦舉管輅為“秀才”的真實動機，是介紹他進京會見何晏，參加最高層次的易學清談，也算裴徽給何晏等老朋友的最好禮物。臨行前，裴徽專門向管輅介紹了何晏的情況，說其哲學思辯水平甚高，明察秋毫，卻對《周易》中有九個問題沒有搞明白，見到管輅一定會詢問這些問題，希望事先有所準備。“何、鄧二尚書，有經國才略，于物理無不精也。何尚書神明精微，言皆巧妙，巧妙之志，殆破秋毫，君當慎之!自言不解《易》九事，必當以相問，比至洛，宜善精其理也。”(《三國志·管輅傳》注引，第819-820頁)

　　管輅開始誤以為何晏是個善談老莊而擯棄象數(shù)的人物，所以在回答裴徽告誡時，對自己能否與何晏在易學討論中有共同語言表示憂慮：“何(晏)若巧妙，以攻難之才，游形之表，未入于神。夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細言。若欲差次老、莊而參父象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。若九事皆至義者，不足勞思也。若陰陽者，精之以久。”管輅以上所言大意為：義理易學是低層次的表面學問，遠不如象數(shù)易學那樣高深。所以他不贊賞義理派邏輯辨析問題的方法。如果何晏所不解的《周易》九事都是哲理方面的問題，他不感興趣；如果是陰陽五行之類象數(shù)問題，那正是他的專長。管輅的擔心似乎是多余的。據(jù)《輅別傳》記載，何晏和管輅的談話十分投機。

　　輅為何晏所請，果共論《易》九事，九事皆明。晏曰：“君論陰陽，此世無雙。”時鄧颶與晏共坐，颶言，“君見謂善《易》，而語初不及《易》中詞義，何故也?”輅尋聲答之曰：“夫善《易》者不論《易》也。”(《三國志·管輅傳》注引，第821頁)

　　何晏曾感到困惑的九個易學難題是否真地被管輅的“陰陽”說全部澄清，尚不可全信其弟管辰《輅別傳》的說法，但是，何晏與管輅進行的是一場以陰陽學說為理論基礎的象數(shù)易學清談，是沒有問題的。何晏所言：“君論陰陽，此世無雙”，就是明證。至于這九個難題中的“所有時義”問題，管輅必然是用陰陽“卦氣”說來解釋。數(shù)年前，管輅在與王弘直討論“風占”成功的原因時，甚至用“氣”的最高層次——“神氣”，即“神”，來解釋形成“時”的原因：“夫風以時動，爻以象應：時者，神之驅使；象者，時之形表。”(《三國志·管輅傳》注引，第817頁)據(jù)《三國志·管輅傳》與《輅別傳》記載，談完“《易》中九事”之后，何晏甚至要求管輅給他算卦并占夢。以預測其政治命運。

　　十二月二十八日，吏部尚書何晏請之，鄧飏在晏許。晏謂輅曰：“聞君著爻神妙，試為作一卦，知位當至三公不?”又問：“連夢見青蠅數(shù)十頭，來在鼻上，驅之不肯去，有何意故?”輅曰：“夫飛鸮，天下賤鳥，及其在林食椹，則懷我好音，況輅心非草木，敢不盡忠?昔元、凱之弼重華，宣惠慈和，周公之翼成王，坐而待旦，故能流光六合，萬國咸寧。此乃履道休應，非卜筮之所明也。今君侯位重山岳，勢若雷電，而懷德者鮮，畏威者眾，殆非小心翼翼多福之仁。又鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以長守貴也。今青蠅臭惡，而集之焉。位峻者顛，輕豪者亡，不可不思害盈之數(shù)，盛衰之期。是故山在地中曰謙，雷在天上曰壯。謙則裒多益寡，壯則非禮不履。未有損己而不光大，行非而不傷敗。愿君侯上追文王六爻之旨，下思尼父彖象之義，然后三公可決，青蠅可驅也。”飏曰：“此老生之常譚。”

　　輅答曰：“夫老生者見不生，常譚者見不譚。”晏曰：“過歲更當相見。”(11)

　　一切似乎都顛倒過來了，義理派代表人物何晏迷信神秘的象數(shù)，要求管輅為己占卜吉兇；象數(shù)派大術士管輅卻一反常態(tài)拒絕占卜，反而用《周易》的哲理“開導”之。所謂“山在地中曰謙”、“謙則裒多益寡”，語出《謙卦》的《象》辭“地中有山，謙。君子以裒多益寡”，表達了謙虛時義；所謂“雷在天上曰壯”和“壯則非禮不履”，語出《大壯卦》的《象》辭：“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履”，表達了強盛而固守正道的時義。很明顯，管輅在此是用上述兩卦時義所表達的哲理告誡何晏要謙虛謹慎，居安思危。這完全是義理易學家研究《易經》的路數(shù)，說明管輅不愿在玄學上層清談中以無思辨水平的術士形象出現(xiàn)。同時也反映了何晏易學的思想主流，應當是探求哲理的義理易學，與象數(shù)易學家并不相同。何晏對管輅的表現(xiàn)非常滿意，他巧妙地連接了《周易》的“知幾其神乎”、《尚書》的“明德惟馨”與《詩經》的“中心藏之，何日忘之”，表達了對管輅的感謝之情：“知幾其神乎，古人以為難。交疏而吐其誠，今人以為難。今君一面而盡二難之道，可謂明德惟馨。《詩》不云乎，‘中心藏之，何日忘之’。”(《三國志·管輅傳》注引，第822頁)管輅并未將何晏視為同類，對其學術特點的評價不高。事后他與裴徽談到何晏時：“故說老、莊則巧而多華，說《易》生義則美而多偽。”(《三國志·管輅傳》注引，第821頁)

　　在中國思想史上，何晏、王弼并列為玄學“貴無論”的創(chuàng)始人。其實，兩人貴無哲學的內涵并不相同，這是他們義理易學思想差異的深層原因。

　　正始名士由兩代人組成：一是以何晏為代表的中年政治實力派，二是以王弼為代表的少年思想家。何晏年長王弼二十多歲，是曹操的養(yǎng)子，養(yǎng)其成長的曹氏家族有較強的道術文化傳統(tǒng)。何晏早在魏明帝太和時代即步入政治舞臺，聚眾清談，開始了玄學理論的創(chuàng)建，而王弼參加玄學清談卻在近二十年后的正始中期。何晏與王弼的玄學理論存在不少差異：例如，在儒、道關系問題上，何晏認為老子“與圣人同，著論行于世。”(12)王弼則認為老子不是圣人而是賢人。又如，在圣人人格問題上，“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精。……弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。”(13)在本體論哲學方面，兩人同樣存在差異。《晉書·王衍傳》在描述正始玄學“貴無論”的理論特點時，做了如下歸納：

　　魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為：“天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”(14)

　《晉書》作者的上述觀點是粗疏的，不過用來總結何晏的“貴無論”還是比較恰當?shù)?；用來概括王弼，則明顯與實際不符。這兩位思想家本體論哲學的最大區(qū)別，是宇宙本原“無”與萬物“有”之間，是否存在陰陽五行之氣這樣的生化中介。何晏保留了較多的漢代氣化宇宙論思想因素，而王弼則徹底拋棄了它。反映何晏貴“無”論最重要的著作是《無名論》，節(jié)選如下：

　　此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠而[不]相應，異類無近而不相違。譬如陰中之陽，陽中之陰，各以物類自相求從。夏日為陽，而夕夜遠與冬日共為陰；冬日為陰，而朝晝遠與夏日同為陽。皆異于近而同于遠也。詳此異同，而后無名之論可知矣。凡所以至于此者何哉?夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣。然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象。由以在陽之遠體，而忘其自有陰之遠類。(15)

　　在這篇文章中，他將無形的宇宙本原稱作“無所有”，有形的萬物稱作“有所有”。天地產生后，萬物都是有形的。為什么無形的宇宙本原還能控制有形的萬物呢?因為每個事物中，都有一個無形的“無所有”，與宇宙本原“無所有”發(fā)生遙感，或者說，宇宙本原“無所有”通過感應有形事物中的“無所有”而發(fā)生作用。為了證明這一理論的正確性，何晏使用了《易傳》中的“同氣相感”原理，用陰陽二氣的遙相感應作為例證。他強調指出：不能因為肉眼看不見，便否認元氣的無處不在：“觀泰山崇崛而謂元氣不浩茫者也。”(16)這些氣化論的思想因素，使何晏不僅能接受陰陽五行學說與卦氣理論，而且能接受“圖讖”、“瑞符”之類荒誕不經的說法。例如，其《景福殿賦》云：“且許昌者，乃大運之攸戾，圖讖之所旌。”(17)又如，其《瑞頌》曰：“故靈符頻繁，眾瑞仍章。……應龍游于華澤，鳳鳥鳴于高罔。麒麟依于圃籍，甝虎類于坰疆。”(18)由此可見，何晏哲學思想與信仰是復雜的。無怪南朝學者劉勰這樣評價他：“正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。”(19)

　　何晏的上述思想特點不是孤立的，當時的大部分玄學家都是如此：一方面崇尚自然，參與有無之辯：另一方面又繼承了漢代宇宙生成論與天人感應學說。例如竹林名士的代表人物嵇康、阮籍，與正始名士是同時代人，他們的玄學思想與何晏更接近，甚至相信神仙的存在。嵇康的《聲無哀樂論》、《難〈宅無吉兇攝生論〉》與阮籍的《通老論》、《通易論》和《達莊論》，理論基礎都是陰陽五行學說。阮籍《通易論》受漢代象數(shù)易學的影響相當明顯。朱伯崑先生這樣評價阮籍的易學思想：“其中解釋乾坤父母卦和六子卦的關系時，吸收了漢易中的八卦方位說和五行休王說，這只是個別的情況。就阮籍解易的基本傾向說，其易學屬于當時的義理流派，繼承和發(fā)揮了古文經學派以《易傳》文解釋《周易》的傳統(tǒng)，同管輅的占術是不同的。”(20)

　　王弼哲學在正始玄學家中獨樹一幟，其最突出的特點是，否定了漢代宇宙氣化生成論，建立了具有本體論特色的貴“無”論哲學。他從形名角度，將《老子》中無形的“道”，定名為“無”；將有形的萬物定名為“有”；將老子關于道生成萬物的說法，從形名角度轉化為“無”生“有”，提出了“以無為本”的命題，認為道直接產生了萬物，是萬物存在與發(fā)展的內在依據(jù)。在道與萬物之間，不存在元氣與陰陽五行之氣這些中介?！独献?middot;第42章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”王弼對此作出了不同凡響的解釋：

　　萬物萬形，其歸一也。何由致一，由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎?有言有一，非二如何?有一有二，遂生乎三。從無之有，數(shù)盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主。雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，異國殊風，而得一者，王侯主焉。以一為主，一何可舍，愈多愈遠，損則近之，損之至盡，乃得其極。既謂之一，猶乃至三，況本不一而道可近乎，損之而益，豈虛言也。(《老子道德經注·四十二章》，第117頁)

　　對《老子》文中的“一”，漢代思想界普遍解釋為元氣；“二”則被解釋為“陰陽二氣”。王弼明顯反對這種說法，他運用形名學(即古代邏輯學)方法，從萬物均是“從無到有”、又“從有到無”這個現(xiàn)象出發(fā)，將經驗世界無法證明的陰陽五行之氣擯棄了。王弼注文中的“雖有萬形，沖氣一焉”，是將“元氣”視為構成萬物形體的質料，而不是決定事物生化的“無”(道)。顯然，王弼的哲學否定了陰陽五行學說，破了“卦氣”說提供的理論基礎。

　　王弼認為，宇宙本原“無”最大的特點是順應事物的自然之性，并通過事物自然之性的實現(xiàn)——事物最完美的狀態(tài)，表現(xiàn)出自己的存在和作用。老子說：“道法自然。”王弼注：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”(《老子道德經·二十五章》，第65頁)換句話說，“無”不是個脫離“有”的虛懸之物，當“有”(萬物)實現(xiàn)了自己的自然之性而達到的最佳狀態(tài)，就是“無”(道)的表現(xiàn)。很明顯，崇尚“自然”才是王弼“貴無論”的核心思想。“自然”一詞在《老子》中只出現(xiàn)了5次，而在王弼《老子注》中，則出現(xiàn)36次。王弼說，之所以論述“無”與“無為”的重要性，目的是證明自然之性才是事物存在變化的根本。他在《老子指略》中對其這一動機直言不諱：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷……夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始；夫欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本，故取天地之外，以明形骸之內，明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。”王弼的貴“無”論雖然給“無”以崇高地位，實際上變相地解構了“無”。(21)王弼將其這一新的貴“無”論“哲學運用于易學研究領域，通過對《易傳》中“大衍之數(shù)”的新解讀，變相地取消了“太極”的存在，取消了“卦氣”的終極來源，為其易學革命奠定了思想基礎。

　大衍之數(shù)是指占卜所用50根蓍草的數(shù)目?！兑?middot;系辭》介紹占卜方法時說：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。”為什么算卦需50根蓄草，卻僅用49根而其中一根不用呢?漢易象數(shù)派認為，“四十九”這個“數(shù)”，反映的是宇宙大氣場的“數(shù)“，可傳遞卦氣變化的信息。王弼對大衍之數(shù)解釋的根本思路與漢儒相反，他強調大衍之數(shù)中置之不用的“一”是宇宙本原，同時又巧妙地消除了宇宙本原的主宰作用。王弼曾著《大衍義》一文，已佚，韓康伯《易·系辭注》引一段僅存文字，如下：

　　演天地之數(shù)所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也、四十有九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

　　在王弼筆下，大衍之數(shù)五十就是天地之數(shù)。用于演算的四十九，象征萬事萬物；置之不用的“一”，象征宇宙萬物的生成者“太極”，也就是其《老子注》中的“無”。王弼的《老子注》《老子指略》認為：“無”只有通過“有”表現(xiàn)出自己的存在。同樣，他在《大衍義》指出，“一”象征“太極”，“四十九”象征“萬物”。“太極”(一)，只能從萬物(四十九)的自然運動發(fā)展中體現(xiàn)出自己的存在與作用。

　　王弼以其貴“無”本體論哲學，通過解釋“大衍之數(shù)”刷新了《周易》“太極”觀念?？隙擞钪姹驹?ldquo;太極”是形成六十四卦的決定力量，維護了《易經》作為究天人之際經典的權威性，符合那個時代的思維習慣和認知水平。但是這個“太極”(“一”、“無”)，對事物的施控作用僅僅是順應，萬事萬物完全按其自然之性運動發(fā)展。那么，六十四卦所反映的，是人類自身活動所產生的六十四種社會規(guī)律。因為王弼沒有直接闡述六十四卦“時義”的這個共同的本原，所以何晏百思不得其解。這位徘徊于象數(shù)與義理、自然本性論與宇宙氣化論之間的思想家，留下了“自言不解《易》九事”的時代困惑。

　　　注釋：

　?、賉清]馬國翰《玉函山房輯佚書》有何晏輯佚，題為《周易解》，共收入了四條佚文：孔穎達《周易正義》一條，李鼎祚《周易集解》二條，李衡《周易義海撮要》一條。

　?、赱晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志》卷二九《魏書·管輅傳》注引《輅別傳》，北京：中華書局，1982年，第824頁。下引該文獻，僅隨文標注“《三國志·管輅傳》注引”及頁碼。

　?、踇唐]姚思廉撰《梁書》卷四八《伏曼容傳》，北京：中華書局，1973年，第662-663頁。

　?、躘梁]蕭子顯撰《南齊書》卷三三《張緒傳》，北京：中華書局，1972年，第601頁?！度龂?middot;管輅傳》注引《輅別傳》與《梁書·伏曼容傳》均記載為“易中九事”，故從《輅別傳》說。

　?、荨跺鑲鳌氛摷?ldquo;時義”時，有以下四種表達方式：1.以“時”表達的四例：《彖·頤》：“頤之時大矣哉!”《彖·大過》：“大過之時大矣哉!”《彖·解》：“解之時大矣哉!”《彖·革》：“革之時大矣哉!”。2.以“時義”表達的四例：《彖·豫》：“豫之時義大矣哉!”《彖·遯》：“遯之時義大矣哉!”《彖·姤》：“姤之時義大矣哉!”《彖·旅》：“旅之時義大矣哉!”3.以“時之義”表達一例：《彖·隨》：“隨時之義大矣哉!”4.以“時用”表達三例：《彖·習坎》：“險之時用大矣哉!”《彖·睽》：“睽之時用大矣哉!”《彖·蹇》：“蹇之時用大矣哉!”

　?、轠魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋·周易略例·明卦適變通爻》，北京：中華書局，1980年，第604頁。下引該書，僅隨文標注篇名與頁碼。

　?、呓陙碛行W者指出，王弼《周易注》中采用了漢代象數(shù)易學的某些解釋方法，如陰陽、升降、主爻、旁通，用來解釋卦爻辭。但是，王弼是從象征意義上運用這些方法來解釋卦爻辭的，并非以漢代象數(shù)易的“卦氣”說為理論。

　?、喔呷A平編《論語集解校釋》，沈陽：遼海出版社，2007年，第61頁。

　?、醄晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷九《曹真?zhèn)鳌纷⒁段菏洗呵铩?，?93頁。

　?、夂污俊锻蹂鰝鳌罚?ldquo;時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔瑔栧鲈唬?lsquo;夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何?’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二八《鐘會傳》注引，第795頁。

　　(11)[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二九《管輅傳》，第820頁。

　　(12)余嘉錫《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1984年，第200頁。

　　(13)[晉]陳壽撰，[宋]裴松之注《三國志·魏書》卷二八《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，第795頁。

　　(14)[唐]房玄齡等撰《晉書》卷四三《王衍傳》，北京：中華書局，1974年，第1236頁。

　　(15)楊伯峻《列子集釋·仲尼》張湛注引何晏《無名論》，北京：中華書局，1979年版，第121頁。

　　(16)楊伯峻《列子集釋·仲尼》張湛注引何晏《無名論》，第121頁。

　　(17)[梁]蕭統(tǒng)編《文選》卷一一《景福殿賦》，北京：中華書局，1977年，第172-173頁。

　　(18)[唐]歐陽詢撰《藝文類聚》卷九八《祥瑞部下》引魏何晏《瑞頌》，北京：中華書局，1965年，第1696頁。

　　(19)[梁]劉勰撰《文心雕龍·明詩第六》，開封：河南大學出版社，2008年，第99頁。

　　(20)朱伯崑《易學哲學史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第365頁。

　　(21)筆者認為，魏晉玄學的本體論，核心是崇尚自然之性，即“個性本體”。王弼生活的時代氣化宇宙論占主導地位，還不具備正面否定宇宙本原的思想土壤，所以王弼個性本體論通過架空宇宙本原“無”，作了間接表達，到西晉郭象那里才以“性分”說形式完成。詳見筆者的兩本拙作：《王弼評傳(附何晏評傳)》，南京：南京大學出版社，1996年；《郭象評傳(附向秀評傳)》，南京：南京大學出版社，2006年。